一
伊斯兰教与佛教、基督教并称世界三大宗教。伊斯兰教创传于7世纪中叶，据传是由穆罕默德受天启而播布的一种新型宗教。现在，伊斯兰教覆盖面主要在西亚、北非、中亚、南亚、东南亚等地，全世界穆斯林（伊斯兰教信徒）约有9亿多。在一些国家，伊斯兰教是国教或几居国教地位。
在中国，信仰伊斯兰教的主要有十个民族，它们是回、东乡、撒拉、保安、维吾尔、哈萨克、乌孜别克、柯尔克孜、塔塔尔、塔吉克。前四个民族主要居住在内地，以宁夏、甘肃、青海、陕西为多，河南、云南、河北、安徽、北京等省（市）也有相当数量的回族集居，散居的回族全国各地几乎都有。后六个民族主要集居于新疆，哈萨克、乌孜别克、柯尔克孜、塔塔尔、塔吉克为跨境民族。中国穆斯林人口约有1700多万，其中回族860多万，维吾尔族720多万，哈萨克100多万。这三个民族的人口占全部穆斯林人口的99%强。
伊斯兰教在中国不是源而是流。那末，伊斯兰教是何时传入中国的呢?众说纷纭，尚无定论。笔者认为，伊斯兰教传入中国当在唐肃宗朝。如果一定要找一个绝对年代，不妨定在至德二年，即公元757年。这一年唐廷曾借用大食军队协助镇压安史之乱。大食援军的大部分没有回国，在华定居，娶妻生子，繁衍后代。随着岁月的迁流，永业财产的增加，他们逐渐改变侨居性质，成为中国人——史称“为唐臣”。如此说来，伊斯兰教传入中国已有1300来年的历史了。
伊斯兰教在中国所走过的历程既饱含热泪般的艰辛，又充满牧歌式的情结。同佛教、基督教比较，伊斯兰教在中国的传播道路是很独特的。佛教的传布在某种意义上讲是教义、哲理的传布，中国传统社会主要是从其教义思想来审视和把握佛教的。伊斯兰教传入中国，并没有一个教义思想的传布相伴随。它主要依靠载体自身细胞的增殖来扩大信仰世界，不十分看重教理的对外宣传，因而《古兰经》通本汉译是本世纪30年代才完成的事情。也因为这个原因，教族一体现象就非常突出。从积极的方面说，它可以增强内聚力；从消极的方面说，它削弱了对传统社会的影响。从主观上说，在初期，它似乎缺少主动地积极地向外散射自身能量的欲望。佛教的传播，我们说是哲学史式的。伊斯兰教的传播，我们说是社会史式的。同基督教不一样，伊斯兰教在中国的覆盖面由小到大，其社会影响由弱变强，有一条清晰的线索可寻。它在中国的历史从未间断，没有空白。
中国伊斯兰教徒，在唐代被称为“蕃商胡贾”；在五代被称为“蛮裔商贾”；在宋代被称为“土生蕃客”（或“五世蕃客”）；在元代被称为“色目人”（或“回回”）；在明代，在内地，则是“回族”。
回回作为一个民族是在明初形成的，其族源就是留居中国的、信仰伊斯兰教的中亚人和阿拉伯人。唐、宋、元三代留居中国内地的伊斯兰教徒由于外部境遇的改变，内聚力强化了，产生了一种“党护族类”的自觉意识，于是形成了回回民族。回族的形成，使中国伊斯兰教在内地有了一个坚实的社会性的载体。这在中国伊斯兰教发展史上具有划时代的意义。
从此，中国伊斯兰教开始自觉地对社会施以影响，并对政治性举措产生敏感性，有时甚至作出激烈的回应。
回族的形成是散点式的，多族源的，多地源的。就族源而言，回族先人应包括阿拉伯人和波斯等中亚人，在形成过程中，大量地融进了汉、蒙（主要是汉）等族成分。就地源而言，回族并不是在某一地区形成而后散居全国的，在形成时就是多地源、散点式的，西北、中原、云南、东南、海南都是回族的发祥地，相互之间几乎不存在血缘的、经济的联系。现在，泉州、海南、中原地区的回族，有一些家族其族谱一直追溯到元代，是元时由国外迁入当地的。而海南的回族，据史乘记载其迁居又可追溯到宋代，来自古占城者居多。这是回族形成时的最大特点：散点式。那末，他们形成民族时的共性是什么?一句话，是伊斯兰教。而这个民族在后来的发展中把汉语作为交流思想感情的共同语言，则是回族的另一个特点。在近代维吾尔族的形成中（由古代维吾尔人，融纳蒙古族以及天山南麓塔里木河流域当地原住民等而形成），伊斯兰教同样是最直接、最关键的因素。伊斯兰教和“境域”是回族形成的两大“酵母”，说者常以“纽带”作用比喻之。对此，关键在于搞清楚“是什么”的演绎过程，至于对其结果的概括即定性修辞，不妨留给后人。
二
伊斯兰教在内地的发展，由于回族的形成而面貌一新，同时也促使伊斯兰教进一步本土化即中国化。
先谈“境域”。中国是古代人类文明的发祥地之一，文化传统源远流长，从未间断；文化积淀坚固厚实，吸纳过不少外来的优秀文化，但从未被外来文化所征服。中国伊斯兰教从未掌握过中央政权；从未成为中国大多数人的意识形态，主宰他们的精神生活；中国伊斯兰教覆盖面有很强的地域性，多是远离政治中心的边缘地区。这是审视、认识和把握中国伊斯兰教的三项基本前提。伊斯兰教在中国的际遇，同新教徒在新大陆、伊斯兰教在次大陆的际遇迥然不同。在次大陆，它可以利用权力杠杆（德里苏丹）推行伊斯兰教。在新大陆，新教文明逐渐地战胜了土著文明。
在中国，伊斯兰教的发展不得不走本土化的道路。同时，制度文化也要求它必须走这条道路。制度文化对任何一种宗教都有方向性的约束力。制度从渊源上说是人们习俗行为的规范化、条文化。但是，其中人为设定的东西往往具有关键性的作用。就此，它反映统治阶级的意愿与情绪。
教育制度 中国伊斯兰教宗教教育，初期是家庭式的，父子相授，因而宗教职业人员也多半是世袭的。明清以还，开始在清真寺设立经堂，由开学阿訇执教，招收一定数量的学员，进行宗教教育，这就是规范化的“经堂教育”。中期以后的“经堂教育”提倡“中阿并重”，即既学习宗教知识，又学习中国传统文化。中国穆斯林的社会教育一直是传统文化的。宋时，在广州、泉州建立过专门招收伊斯兰教徒子弟的学校，史称“蕃学”。但“蕃学”所授课程完全是传统文化的。元代建有“回回国子监”，招收“色目人”子弟。此外，蒙古、汉人官僚子弟也可以入“回回国子监学”。回回国子监设有外语课程，或许也设有伊斯兰教课程，但主要的课程仍然是传统文化的。民国前后，中国伊斯兰教举办的社会性教育，除设有外语和宗教课程外，还设有社会思想教育、汉语、自然科学和社会科学知识等课程。
士仕制度 在中国历史上，仕进同学业相关，“学而优则仕”。读书人之于读书有一种忘我的执着，其目的则在于干名、干禄。名禄不遂，则曰为着自我完善。在历史上，仕进的途径主要是科举，而科举考试所试科目完全是儒家的学问。唐代伊斯兰教徒李彦升于宣宗大中二年（848）进士及第，时人称其为“华其心者”（见《全唐文》卷767）。元时，伊斯兰教徒是统治阶层，遍及中国各地，史谓“元时回回遍天下”（《明史·西域传》）。他们享有诸多特权，据要津，掌枢密，势焰炽烈，空前绝后。但在科举上，仍然是传统文化占统治地位，一律由儒家经典出题。即使是回回国子监出身，也必须这样应试。元代首科在延佑元年（1314）：“斟酌旧制而行之。取士以德行为本，试艺以经术为先。”（《元史·选举志》）色目人（多为伊斯兰教徒）同蒙古人一样考两场。第一场经问五道，出自《四书》，用朱熹章句集注；第二场策问一道，以时务出题。汉人、南人考三场。两者考试内容并没有实质性的差别，只是蒙古、色目人的试题简单一点而已。如果蒙古、色目人愿意参加后者的考试，入选者加一等注授官职。延佑元年，色目人参加会试和被录取的两项名额均占总名额的四分之一。因为色目人总数在全国人口中的比例大大低于四分之一，所以这一措施非常有利于色目人的仕进。从另一个角度说，就是有利于他们与中华民族的认同。
管理制度 这里所说的管理制度，不是说宗教自身的，而是说官方施于宗教的。中国历朝历代对宗教都要进行管理，不独当代为然。关键是管理什么?怎样管理?
所谓宗教管理，不是管宗教而是管宗教社团（组织、寺庙等）。元代的“回回掌教哈的所”，就是管理宗教领袖——“回回大师”、“回回哈的”们的。通过政令形式对其权力作出限定，准许（令）干什么、不准许（禁）干什么都有清楚的说明。如准许（令）的，为领众诵经、礼拜；不准许（禁）的，为不得过问信徒们的“刑名、户婚、钱粮、词讼”诸事；这些事务“悉归有司”，“从有司问之”（见《元典章》卷35、《元史·刑法志》等）。明、清时代清真寺掌教要向礼部清吏司申请，并履行注册登记手续，在政府下发“札副”后，始可正式履任。清乾隆以后，在西北一些穆斯林集居地实行的“乡约制”，主要也是管理“头人”、清真寺。这些制度的制订都有一个明确的立意：宗教利益或宗教社团利益不得违背或高于国家利益。
三
中国伊斯兰教自唐传入以后，就在不断地解决一个关系到自身命运的大问题，即如何适应传统社会，并被传统社会所吸纳。有些宗教也曾传入中国，但因为未能适应大的文化氛围，结果便消失得无影无踪了。上面讲过，制度文化规定着中国伊斯兰教的发展方向。另一方面，中国伊斯兰教也在寻求路径，主动进入传统社会。所谓“寻求路径”，就是在教义学理论上做适当调整，以适应中国社会的整体氛围。完成这项历史使命的，是明末清初一批教义学家。这个“路径”毕竟被他们找到了：“以儒诠回。”中国伊斯兰教著名的教义学家王岱舆、马注、刘智等人，开“以儒解回”之先河。
清代中国伊斯兰教义学家认为，应该在“变”中审视伊斯兰教，教义思想应与世偕进，随时代而推移。教义学说不能胶柱鼓瑟，必须回答时代提出的问题，这叫做教理之圆融。教义圆融的关键在于引入新的见解。在固守基本原则的前提下，“年年更易”，才能“万紫千红”。王岱舆认为：理不圆融机不活，空读清真万卷书。马注指出：陈述教理、教义的办法主要是“权”和“因”。“权教者从其俗便”，“因教者因其乡文”。“权”是说必须变，“因”是说变的方向——“因其乡文”，即同传统文化相结合。马注认为，这种变化就像长住广东必然要说广东话、久居日本必然要穿和服一样的自然。中国伊斯兰教义学认为，伊斯兰教的“五功”同儒家的“五德”（或称“五典”）是相辅相成的关系。“五功”（念、礼、斋、课、朝）是尽天道，“五典”（仁、义、礼、智、信）是尽人道，是人类人格完成必须修持的两个方面。“五德”是“五功”的内在根据，故又称为“内五功”。“五功”是“五德”的外在表现。“五功”的目的完全在于激发人们的内德，即“特命圣人，作此外仪，启人内德而常存省之”（《正教真诠》）。
在伊斯兰教部分覆盖的国家和地区，穆斯林面临一个非常现实而又十分棘手的具体问题，那就是在非教权国家如何解决真主与世俗王权的关系问题。中国伊斯兰教根据自身所处的历史条件，理论地解决了这一问题，把“一元忠诚”改造成为“二元忠诚”。这是一场艰巨而又意义深远的理论革命。早在元代，穆斯林在清真寺作礼拜即需为当朝皇帝祈福，谓之“祝延圣寿”。明、清两代，“祝延圣寿”已是清真寺碑匾的常用语，似乎成为定式。中国伊斯兰教义学认为，“人生在世，有三大正事”。这“三大正事”就是忠主、顺君、孝亲。忠于真主与忠于君王是一致的，并不矛盾。只有既忠于真主又忠于君王才是“真忠正道”。如果只忠于君、父，而不忠于真主，那已是“左道傍门”、“异端邪说”而非穆斯林了，是犯了“大罪”。但是，如果只忠于真主，而不忠于君王，那是未能全面履行做人的义务，因而也就是没有完成对主的功业。于是，对主也不算是真忠了，这样做也是一种罪过。人生在世必须既忠于真主又忠于君王。忠于主（宗教的）、顺于君（社会的）、孝于亲（宗法的）三者是统一的。显然，这一问题的解决既有理论意义，又有实际意义。就此而言，中国伊斯兰教义学作出了有益的贡献。
中国伊斯兰教义学体系的形成，推动了伊斯兰教在中国的进一步发展。同时，由于这一体系的确立，中国伊斯兰教无论在内容上还是在形态上都明显地具有了自己的特色。也恰恰是同样的原因，中国伊斯兰教的宗教意识被空前地强化了。“门宦”制度的出现以及在宗教旗帜下爆发的反清斗争，是其突出的表现。
四
中国伊斯兰教有厚实的文化积淀，中国伊斯兰文化是中国传统文化的组成部分。中国伊斯兰文化包括两个方面的内容：第一是具有中国伊斯兰教特质的文化，如中国伊斯兰教义学、汉文伊斯兰教著述（“汉刻它布”）等；第二是在中国伊斯兰教背景下成长发展的文化，如科技方面的成就。就第二部分内容来说，这种文化未必具有直接的宗教性品格。
“回回天文书” 元代参用“回回历”。至元四年（1267），伊斯兰教徒札马鲁丁撰进《万年历》。至元十八年（1282），郭守敬编制的《授时历》颁行。有人认为，《授时历》本于《万年历》。《万年历》属“回回”系历法，将黄道分十二宫，周天分三百六十度，而不是中国传统的二十八宿。明代在南京设有“回回钦天监”，辖雨花台观星台。洪武十七年颁行新编《回回历》，与《大统历》参用。成化十三年（1477），钦天监副贝琳将上述回历修订增为7卷，名曰《七政推步》。在明代学习回回历法并成一家之言者竟有六七家之多，可见回回历法的影响多么深远。至清，因观测天象屡误，康熙时废止。元至正四年（1267），札马鲁丁在撰进《万年历》的同时，造“西域仪象”（观测天文的仪器）7种。
数学、地理学 中国人使用阿拉伯数码始于元代，由伊斯兰教徒引进。同样，由伊斯兰世界中介，球面三角知识传入中国。元代札马鲁丁制造的地球仪具有革命性的意义。它是一种木制圆球，七分水，绿色；三分土地，白色，球面上画有江河湖海，并贯穿横横竖竖的经纬线。从基本型制看，同现代地球仪比较接近。有人认为，它所体现的思想，是对中国传统的“天圆地方”观念的一种否定。
医药学 五代时，伊斯兰教徒李珣撰《海药本草》。元始置“回回药物院”，专管回回医药事务。元代营养学专著《饮膳正要》也记载了一些回回药物及方剂。元时“回回田地”所产的一种药，可治120多种杂症。元时“回回”医生多奇术，已经能做一些外科小手术了，例如切除腐肉、赘疣等等。明初曾刻《回回药方》，此书残本仍存。
回回炮 元时有两位伊斯兰教徒是造炮名匠，一个叫阿老瓦丁，一个叫亦思马因。二人所造炮（一种发射弹石的机械）摧毁力极强，弹石可达150斤，发射时“声震天地，所击无不摧毁，入地七尺”（《心史》）。元军每个战斗单位几乎都有回回炮手，可见回回炮的重要性。骑兵加回回炮是元军战胜南宋在军事上的两个要素。
在文学、艺术、建筑等领域，中国伊斯兰教（中国穆斯林）也都作出过杰出的贡献。
中国伊斯兰文化是传统文化的有机组成部分。信仰伊斯兰教的十个少数民族对中华民族大家庭、对传统文化有着深深的认同感。这是历史留给我们的十分宝贵的遗产。我们必须珍惜它，使之发扬光大。
（作者系中国社会科学院世界宗教研所研究员）